El trabajo aborda un campo relativamente nuevo entre los estudios  comunicacionales en nuestro contexto: la mediatización de los procesos comunicacionales que subyacen las  culturas organizacionales de trasfondo religioso. La autora del estudio ha delimitado su trabajo en el caso de  una de las   congregaciones limeñas dd la Iglesia Universal del Reino de Dios “Pare de Sufrir”, una organización eclesiástica neo-pentecostal de origen Brasileño.

Cristina  señala entre sus hallazgos lo siguiente:

1)  El discurso y la práctica  de este grupo religiosos está marcada por  lo que se conoce como la mediatizacion de la cultura. Esto es posible observarlo, entre otros aspectos, en la espectacularizacion de sus rituales, la estrategia de marketing de sus productos religiosos, el uso de los medios y la apropiación de la cultura mediática, cuyos programas estan estructurados a modo de los “talk-shows” televisivos.

2)   La estrategia de marketing es parte del posicionamiento de esta agrupación religiosa entre sus fieles y en el mercado de los “bienes simbólicos de salvación”, para decirlo en términos Bourdianos.  En ese sentido, la estrategia de marketing no solo se basa en su capacidad de persuacion o en la atractiva oferta de sus productos, sostenida principalmente el  la consecución de un tipo de  bienestar en la vida de los fieles,  así como en el hecho de sentirse activamente parte de una colectividad o recibir una  respuesta divina a una petición concreta , sea en el campo de la salud física y emocional o en el de las necesidades económicas.

Lo que al autora encuentra, ademas, es que esta comunidad religiosa ha construido de manera efectiva una suerte de sistemas simbólicos de transacción que se traducen en el intercambio que hace el fiel con la divinidad. La cultura de la reciprocidad se ve resignificada en el encuentro con Dios y la co-administración del bien espiritual.

3) Esta agrupación religiosa ha construido su discurso y su ritualidad en el contexto de un proceso muy marcado por la glo-calizacion mediatica.  Al mismo tiempo que estos grupos construyen su discurso tomando en cuenta los problemas locales de sus miembros, su oferta se inscribe a partir de constituirse en una iglesia que se mueve desde el imaginario de la comunidad global que su referente brasileño lo alimenta.

Dos eventos académicos de singular importancia se celebrarán proximamente en  los Estados Unidos.  Uno de ellos es el simposio sobre “La religión digital” que  tendrá lugar  en la Universidad de Texas, el próximo 6 de octubre. De igual modo, el Centro sobre “Medios, religion y cultura” de la Universidad de Colorado, viene organizando la Conferencia sobre Religion Digital, a realizarse del 12 al 15 de Enero en la ciudad de Boulder, sede de esta Universidad. En ambos foros se discutirán ponencias e investigaciones sobre:  el impacto de los blogs religiosos, los peregrinajes virtuales de las comunidades de fe,  ”Second life” y los rituales religiosos contemporáneos, la mediatizacion de la religion en el espacio digital, entre otros.

Heidi Campbell, investigadora del Department of Communication at Texas A&M University,  sera una de las ponentes principales de la conferencia. Sus recientes investigaciones dan cuenta que la mediatizacion virtual de las prácticas religiosas contemporaneas estan  resignificando las ritualidades eclesiasticas tradicionales y los sentidos de poder simbolico en el campo religioso.

“El Internet está creando nuevos líderes religiosos y nuevas comunidades de fe. Y esto afecta no solo los roles sino también las estructuras de autoridad y los patrones de organización sobre los cuales tradicionalmente se han afirmado las iglesias y grupos religiosos”, sostiene Campbell.

Observa ella que más que un simple rechazo o aceptación sobre el uso de las nuevas tecnologías de la comunicación, las comunidades religiosas están desarrollando estratégicas  negociaciones  desde sus historias y creencias con las nuevas formas de creer que las redes sociales mediáticas están propiciando.

Por todo esto, los estudiosos coinciden en el hecho de que los medios  no son hoy meros canales de difusión de las ideas y creencias religiosas. Su interactividad está contribuyendo significativamente  a moldear las nuevas articulaciones  de la religión, en donde los tradicionales mitos, símbolos y rituales están siendo transformados por la mediatización de la cultura.

Les comparto algunos ensayos/invstigaciones sobre el tema:

- Spiritualising the Internet, Heidi Campbell

- Religious Authority and the Blogsphere, Heidi Campbell

- The emergence of the Streaming Video Preacher,  Denis J. Bekkering, University of Waterloo, Canada.

- The Spirit of Networks,  Kevin Healey, University of Illinois at Urbana-Champaign.

-  Online Prayer and the Transformation of Religion in  a Media Age,  Theo Zijdervel, Utrecht University- Holanda.

- Online Religious Advertising, Paul E. Teusner, RMIT University, Melbourne Australia.

Dios se agrada de Keiko Fujimori, porque ama a Dios… Que entiendan todos que en Keiko hay una mujer de Dios. Cada quien puede votar por quien quiera, pero si queremos que el país salga adelante, oremos por Keiko Fujimori… Cuenta con nosotros Keiko, con un pueblo que ora.

Elocuentes palabras del pastor Rodolfo Gonzales declaradas desde su púlpito televisivo, animando a su congregación a respaldar el proyecto político fujimorista en la ultima contienda electoral peruana. Las bendiciones públicas que influyentes líderes evangélicos han efectuado a favor del movimiento que lidera la hija del ex presidente Alberto Fujimori y sus aliados nos recuerdan que desde sus inicios el proyecto fujimorista tuvo siempre entre sus más cercanos aliados y “legitimadores espirituales” a líderes eclesiásticos –evangélicos y católicos– que no dudaron en construir una suerte de “andamiaje” religioso para la legitimación de aquellas políticas que acrecentaron la violación de los derechos humanos y propiciaron el quiebre de la democracia.

Según Habermas, las normas morales deberían establecerse  a través de procesos  de discusión y debate público, en donde el valor de la justicia tiene un lugar preponderante. En ese sentido, hay una correlación entre la formación de las identidades y la formacion de la racionalidad moral sobre la justicia. Fiorenza observa precisamente que las comunidades religiosas  tiene una incidencia significativa en la formación de las identidades personales así como en el los procesos de empoderamiento de los ciudadanos en la esfera pública. Desde esta perspectiva hay dos  procesos de interacción que son importantes a ser tomados en cuenta cuando analizamos la relación entre el quehacer teológico y la esfera de lo publico: 1) la identidad personal y su relación con la trascendencia, 2) la construcción de comunidad y su relación con el empoderamiento público.

Estos planteamientos constituyen un desafío  pastoral para las comunidades de fe en términos de repensar no solo su rol ciudadano en la sociedad, sino también su capacidad de leer la realidad en clave teológica para construir un discurso que permita que  sus miembros desarrollen y practiquen una etica reflexiva que genere procesos liberadores, que se conecte con aquellos esfuerzos que buscan la transformación de la sociedad. Pero,  este proceso -desde la perspectiva habermassiana- implica pasar de la lógica discursiva de la racionalidad cognitivo-instrumental a la lógica de la racionalidad comunicativa que se se sostiene en una practica comunitaria reflexiva, activa e interactiva.

Desde este enfoque, la acción social de los miembros de las comunidades de fe tiene que construirse en la perspectiva de la interacción dialógica, lo cual implica  construir procesos de ciudadanía activa con otros a nivel de la esfera pública.  Por otro lado, es una invitación a pensar una teología pública que alimente los procesos de resistencia profética, que en términos del proyecto comunicativo de Habermas tiene que ver con alimentar la utopía de la esperanza por una mejor sociedad y los procesos de resistencia a, lo que él llama,  la  colonización de la vida cotidiana y la tecnologizacion de la esfera pública.

(*) Browing, Don & Francis Schussler Fiorenza (Eds.). “Habermas, Modernity, and Public theology”, The crossroad Publishing Company. NY, 1992.

Junto con el pastor Rosas han emergido otros líderes religiosos que han decidido incidir en la esfera política, ubicándose en diferentes partidos, construyendo un discurso menos religioso, pero inspirados en la misma lógica teocrática del poder político, por el cual se asume que los gestores de la fe tienen un imperativo moral o un mandato cultural para extender su dominio religioso sobre todas las estructuras de la sociedad.

Ante el frustrado intento de lograr que un representante evangélico logre por la vía electoral asumir la presidencia de la Republica, los líderes de esta coalición, que antes hacían parte directa o indirectamente de un solo partido evangélico, han decidido acompañar a líderes y movimientos políticos que tienen el respaldo de un vasto sector del electorado o han logrado legitimidad mediática.  Un antecedente reciente es el de la última campaña electoral municipal, en el que la candidata, cuyo partido históricamente representa a un sector de la derecha peruana, recibió no sólo el respaldo de varios líderes y pastores, sino también una suerte de “unción espiritual” en el marco de un inusual ritual evangélico electorero.  La estrategia actual pasa, pues, por re-ubicarse estratégicamente en las tiendas políticas no religiosas, cuyos presupuestos ideológicos no colisionen en esencia con la cosmovisión moral conservadora y, en muchos casos, fundamentalista que ellos abrazan.

Es interesante observar que el discurso y determinados aspectos de la práctica política de muchos lideres y grupos de este sector evangélico tienen cercanas coincidencias con la cosmovisión religiosa y política que sostuvieron las cruzadas que –en momentos claves de la vida política norteamericana –emprendieron aquellos líderes que impulsaron la denominada “Mayoría Moral”, uno de los movimientos cristianos ultra-conservadores influyentes en la mentalidad de un vasto sector de la comunidad evangélica norteamericana. En nombre de la lucha contra el “humanismo secular”, los líderes de esta coalición “santificaron” la aplicación de políticas que justificaron la violación de los derechos humanos, acentuada con mayor fuerza en la administración del presidente Bush, quien –avalado por los pastores inspirados en la Mayoría moral –se asumía bendecido por Dios para llevar a cabo su autoritario y mesiánico proyecto político.

En el caso peruano actual, es interesante ver en este escenario la confluencia, no necesariamente organizada, de ciertos liderazgos eclesiásticos conservadores, católicos y evangélicos, que hacen parte implícitamente de esta suerte de “cruzada moral”, por el cual no dudan en sacrificar ciertos valores de la ética cristiana para legitimar un determinado modelo de sociedad y contrarrestar aquellos proyectos políticos que no concuerdan con su cosmovisión moral.

Hablando de esta implícita confluencia interconfesional, es interesante observar, por ejemplo, como el “discurso pastoral” del cardenal Juan Luis Cipriani, que escuchamos cada sábado por la emisora radial más influyente del Perú, coincide plenamente con la de otros líderes evangélicos mediáticos, quienes con frecuencia tienden a ser implacables respecto a aquellos pecados que tocan la moral individual, pero soslayan o justifican el pecado estructural enquistado en aquellas estructuras de poder que constantemente socaban la democracia y acentúan la exclusión social.

En este nuevo escenario, no debemos observar a estos líderes como actores religiosos que entran a la política de manera aventurera o que aparecen como consecuencia de algún llamamiento divino extraordinario para constituirse en los nuevos pastores de la política.  Su aparición responde, más bien, a una presencia estratégica como parte de la cruzada de un movimiento religioso mayor con fuertes influencias para incidir desde su opción moral en las políticas públicas.  Confluyen aquí no solo los líderes que entran visiblemente a la contienda electoral, sino también otros actores, constituidos en consejeros espirituales de  autoridades y funcionarios públicos, asesores políticos,  animadores mediáticos, que tienen  la “tarea” de re-actualizar e insertar  su discurso  respecto a la moral pública en la agenda política y,  por supuesto, hacer que el proyecto que abrazan  sea mucho más digerible y menos amenazante para la ciudadanía.

¿Cuáles son los factores que hacen que este matrimonio entre fundamentalistas políticos y religiosos  se fortalezca y se reactualice?

Por un lado, como ya se dijo, ambos sectores se necesitan para legitimar sus discursos y estrategias de poder. Los que están en la vereda política activa necesitan de los “rostros pastorales” y del discurso de los “predicadores de la moral”  para ocultar sus responsabilidades éticas respecto a los actos de corrupción, violación de los derechos o la aplicación de modelos económicos que atentan contra la vida. Por su parte, aquellos que están en la frontera religiosa necesitan la plataforma y la estructura política no sólo para empoderarse en la esfera pública, sino también para influir desde su cosmovisión moral en las instancias desde donde se gestionan las políticas públicas.

Por otro lado, ambos coinciden en lo fundamental para sus intereses proselitistas: la instauración de un determinado orden regulador de la moral pública. Esta cosmovisión político-religiosa alimenta una particular forma de entender la práctica ciudadana, que reemplaza la búsqueda del bien común por una sociedad de privilegios, el consenso y el debate ciudadano, por una suerte de orden social predestinado.

Este proyecto que se sostiene en el tutelaje político-religioso pone  evidentemente en cuestión valores centrales de la democracia y ningunea  claramente  el carácter laico del Estado.  Por otro lado, tergiversa y banaliza el rol ético de las iglesias y movimientos de fe, que deberían constituirse en actores ciudadanos vigilantes, que ayuden a activar la memoria colectiva, y en promotores de la verdad y la justicia.

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Este articulo ha sido publicado en el sitio web de la Agencia ALC

Datos de una firma encuestadora

El domingo 24 de octubre, la sección “Enfoques” de La Nación publicó algunos datos sobre creencias religiosas en la Argentina, provenientes de la consultora Poliarquía, que en septiembre realizó una encuesta a pedido del diario. Lorena Oliva, autora de la nota, la tituló “Los argentinos y la fe – religiosos en lo privado, laicos en lo público”.

A partir de esos datos me propongo trasmitir un análisis “muy personal” y orientado en la segunda parte hacia la sociología de las iglesias evangélicas en la Argentina, que son el tema en el cual me especializo.

Enfatizo el carácter “personal” del análisis porque necesitaré trabajar con inferencias de datos aproximados, toda vez que no contamos con informaciones fehacientes y científicamente recolectadas en el terreno, que nos iluminen con mayor precisión la constitución estadística de las religiones en la Argentina.

Para compensar este déficit resta la opción de juntar, como si fueran mosaicos o piezas de un rompecabezas, todos los datos disponibles e identificar los puntos donde convergen.

Estadísticas católicas y la punta del iceberg

Sin dudas es imprescindible comenzar el análisis desde el territorio católico, porque en esta nación la Iglesia Católica Romana (ICR) tiene la mayor cantidad de fieles y un valor agregado que supo conseguir (hoy desafiado pero innegable) por medio de su activismo en diversas esferas de la sociedad.

El primer dato llamativo, es que el 46 % de los encuestados, según las informaciones de Poliarquía, se considera a sí mismo católico no practicante. Luego un 31 % se considera practicante, una respuesta subjetiva que explica poco lo concreto. Otros datos muestran que las personas de concurrencia frecuente a la ICR están en el orden del 26 %. Sin embargo, informaciones que manejo desde hace varios años atrás, provenientes de la experiencia de uno o dos miembros del clero, indicarían que el público católico practicante podría estar en la franja del 5 al 10 % de la población del país.

En cualquiera de las variantes imaginables con esas cantidades la pregunta es si podemos inferir acaso que los templos católicos están vacíos. Absolutamente no. La experiencia concreta de visitar templos indica que en horarios de misa, tanto de barrios de clase media alta y alta, como de clase media y sectores populares, las celebraciones litúrgicas cuentan con muchos fieles. Los jóvenes, parados y sentados inclusive en las gradas exteriores, suelen formar un segmento numeroso.

Además de la liturgia, en la ICR existe una notable oferta de servicios de contención psicológica, social y médica atendidos por laicos, llamativamente parecidos a los de los grupos evangélicos. En la Iglesia de San Nicolás, por ejemplo, cuyo público pertenece a sectores medios altos y altos, en la Avenida Santa Fe entre Talcahuano y Uruguay de la Ciudad de Buenos Aires, curas jóvenes ejecutan prácticas que parecen similares a la imposición de manos de los pentecostales, en la vereda frente a la iglesia, en determinadas fechas del año.

Pero, no hay dudas, la población católica practicante es una minoría y el dato incuestionable se torna más significativo al considerar las notables disonancias que los números revelan, entre las pertenencias nominales y las prácticas. Por este camino la brecha estadística se transforma en algo así como la punta de un iceberg de problemas que parecen vincularse con la posición actual de la autoridad de la ICR frente a la cultura y el Estado.

En primer término y en el orden de la cultura, se trata de la disociación existente entre el dogma oficial que proviene del “Magisterio de la Iglesia” (donde supuestamente se encontraría el ancla de la verdad objetiva y los “valores esenciales”), y las creencias acerca de moral sexual y temas de bioética sustentadas por el público que concurre a las misas y en los santuarios busca soluciones concretas para problemas concretos a partir de un poder sobrenatural verdaderamente activo, que parece que demanda promesas pero no necesariamente compromisos con el dogma.

En segundo término es evidente la pérdida de influencia de las autoridades de la ICR sobre el Estado, y a través de éste sobre las instituciones de la sociedad y la cultura. Si existe, como parece, una tendencia hacia el mantenimiento de un estatus hegemónico, el público no da señales de que eso le interese. La encuesta de Poliarquía, según el relato de Lorena Oliva, pone de manifiesto que solamente el 12 % de la muestra consultada está a favor de que el Estado brinde asistencia económica a la ICR (una práctica sustentada en buena medida sobre el artículo segundo de la Constitución). El 42 % rechaza la idea de que el Estado asista con dinero a las religiones. Inversamente, un significativo 41% piensa que el Estado debería ayudar a todas las religiones. Al mismo tiempo, un alto porcentaje está de acuerdo, aunque en diferentes grados de acuerdo, con la idea de que las autoridades religiosas no deberían intentar influir en lo que la gente vota en las elecciones (78%) ni en las decisiones de gobierno (77%).

Estadísticas de evangélicos

Los números de Poliarquía muestran que los evangélicos son el 9 % de la muestra encuestada. Si esa muestra es proyectable al universo nacional, significa que casi el 10 % de los habitantes del país son evangélicos. A su vez los datos de Poliarquía indican que hay un 1 % de adventistas y otro 1 % de Testigos de Jehová.

Estas informaciones convergen con otras que permiten sostener dos hipótesis, una de mínima y otra de máxima, sobre la presencia de evangélicos en la sociedad argentina. La hipótesis de mínima es que los evangélicos abarcan el 10 % de la población, unos 4.000.000 de personas. Pero existen grupos que podríamos llamar de “para-evangélicos” porque a rigor no están en comunión con las federaciones de iglesias evangélicas. En este punto nos referimos, precisamente, a los mencionados adventistas y Testigos de Jehová, pero también a los mormones y la iglesia conocida como IURD, Iglesia Universal del Reino de Dios. Entonces, si a estas agrupaciones también las tomamos en cuenta, ciertamente la hipótesis de máxima puede situarse en el orden del 13 %. Pensemos por ejemplo que La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (los mormones son muy prolijos en este aspecto), suma 387.000 miembros distribuidos en todas las provincias del país: algo así como el 1 % de la población de la Argentina.

Ahora bien, lo que reviste de importancia esos datos es la asidua asistencia de los integrantes de esas iglesias evangélicas y “para-evangélicas” a sus cultos y otras actividades asociadas.

Pero todavía así, las cifras básicas hablan poco. Es importante colocarlas en perspectiva con otras variables. La más importante es la social y territorial en la medida en que en la Argentina la población se distribuye por niveles socioeconómicos decrecientes desde el centro a la periferia de los núcleos urbanos. Al combinar datos provenientes de estudios propios y ajenos (de los ajenos, el principal fue uno desarrollado por el sociólogo Juan Esquivel con otros colegas en Quilmes), me parece correcto sostener que la población evangélica en barrios de clase media y media alta de la Ciudad de Buenos Aires se encuentra por debajo del 4 % pero al retirarnos hacia el Conurbano Bonaerense, las cifras suben al 20 % y posiblemente lo superan. Podemos suponer que este efecto se debe a la presencia pentecostal, que se desenvuelve “a través de líneas de clase” (y posiblemente constituye algo así como el 60 % de los evangélicos).

Complementariamente, las inscripciones de iglesias en el Registro Nacional de Cultos no católicos revelan el activismo institucional de los evangélicos en la búsqueda de un reconocimiento por parte del Estado, que favorece en cambio a la ICR de acuerdo con el segundo artículo de la Constitución Nacional (y el 33 del código civil, la Ley de Culto, y el Concordato de 1966 entre la República Argentina y el Estado Vaticano, que vino a desplazar la tradición de Patronato del Estado que lo precedía).

Las informaciones del año 2009 enseñan que había entonces 3082 registros de los cuales correspondía a iglesias evangélicas el 71 %. La magnitud debe comprenderse a partir del hecho de que las iglesias evangélicas, y sobre todo las más populares, son muy fragmentarias, en abierto contraste con la unidad piramidal de la organización católica. Luego, hay un heterogéneo conjunto que en números redondos es de 29 puntos porcentuales, donde tienen su espacio, además de otros, también los espiritistas y los cultos ligados a las tradiciones afroamericanas.

La distribución territorial de los registros de cultos no católicos en el 2009, presenta dos principales concentraciones, respectivamente, en la Capital Federal (16 %) y en la Provincia de Buenos Aires (52 %). El segundo dato permite suponer (no cuento con una medición exacta) que los registros son mayormente de iglesias del Conurbano Bonaerense. Este anillo de ciudades es un espacio de indicadores de pobreza exacerbados, a la vez que la sede de gran parte de la actividad industrial de la República Argentina y un área fundamental del voto peronista. En fin, aquí se encuentra el 68 % de los registros de cultos no católicos, con predominio de las entidades evangélicas.

Inversamente, hacia el interior de la Argentina el porcentaje promedio de registros de cultos no católicos es del 4 % por provincia. Las mayores concentraciones se encuentran en las provincias de Córdoba (6 %), Santa Fe (5 %) y Chaco y Mendoza (3 % en cada caso).

El fenómeno de la distribución territorial de estas inscripciones presenta cierta analogía con la distribución poblacional del país. Los habitantes de la Argentina se encuentran mayormente concentrados en la Capital Federal (el censo del 2001 indica un 8 %), el Conurbano Bonaerense (24 %) y la megalópolis que ambos forman (32 %).

Católicos, evangélicos y estructura social

Para finalizar, volvamos a hablar de los dos campos religiosos, el católico y el evangélico. Los datos que uso coinciden con la perspectiva muy interesante del sociólogo chileno Arturo Chacón. Imaginemos una varilla que representa la población. Si la dividimos en diez niveles socioeconómicos (cada nivel es un decil, con un 10 % de la población), podemos observar (sostiene Chacón y a mi vez coincido) que los dos o tres deciles superiores son algo así como zonas sedimentarias, donde la ICR tiene una presencia consolidada, que tal vez no obsta para que, alojadas en el pensamiento de personas con asiduas prácticas católicas, puedan coexistir algunas creencias de otra clase (“energías” de tipo esotérico, por ejemplo).

Posteriormente, cuando bajamos desde los deciles 6 ó 7 hasta el final de la columna de ingresos, nos encontramos con el espacio donde la competición religiosa se torna más evidente. Dado que todos tenemos ciertos prejuicios asentados y compartidos (pensamos en buena medida con “pensamientos pensados”), a partir de esos esquemas podemos suponer que se trata de la competición planteada por el proselitismo evangélico. En realidad dentro del propio campo católico existe una fragmentación de ofertas y opciones, que a rigor no es nueva, de santería, movimientos internos dotados de cierto grado de autonomía, celebraciones del movimiento carismático y curas sanadores (estas son mis impresiones, toda vez que no me especializo en el catolicismo).+ (PE)

(*) Doctor en sociología, hilario Wynarczyk es el sociólogo argentino que más exhaustivamente ha estudiado a los evangélicos. Autor de “Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 2980-2001” (Buenos Aires, UNSAM EDITA, Sello editorial de la Universidad Nacional de San Martín, 2009) y “Sal y luz a las naciones. Evangélicos y política en la Argentina 1980-2001” (Instituto Di Tella y Siglo XXI Editora Iberoamericana). Profesor de metodología y taller de tesis de la Universidad Nacional de San Martín.

Fuente: AGENCIA DE NOTICIAS PRENSA ECUMÉNICA, 2/11/10.

Comparto la informacion publicada en los medios (notas, articulos de opinion, declaraciones, analisis, etc) al respecto:

REPORTE DE LOS MEDIOS

Agencia EFE

Peru 21

El Comercio

Radio Programa del Peru (incluye las imagenes de la promulgacion)

Diario 16

Columnas y programas de OPINION

Blog Desde el Tercer piso: Jose Alejandro Godoy

La republica: Augusto Alvarez Rodrich

El Comercio: Diana Seminario

America TV: Rosa Maria Palacios

La Primera: Imelda Vega Centeno

La Mula.pe: Ernesto Toledo Brûckmann

El Correo: Jose Barba Caballero

Blog: Wilfredo Ardito

PRONUNCIAMIENTOS:

CONEP-UNICEP

Centro Flora Tristan

El reciente proceso electoral municipal en Perú ha generado cambios significativos en el mapa político mostrando la  aparición de nuevos actores y la reubicación de antiguos y emergentes movimientos sociales.  Lo más novedoso es la súbita emergencia de quien podría ser la próxima alcaldesa de Lima, Susana Villarán, una carismática lideresa de la izquierda peruana.  Villarán, del Partido Fuerza Social, disputó intensamente la campaña hacia el sillón municipal limeño con Lourdes Flores Nano, líder de la confluencia del Movimiento Unidad Nacional y el Partido Popular Cristiano. Ya es notable, para una sociedad aún afirmada sobre una histórica cultura machista, que la contienda electoral se haya disputado entre dos mujeres con reconocida trayectoria social y política.

La emergencia de Villarán –una activa luchadora social  y  militante del movimiento de los derechos humanos  –ha generado incomodidad y cierto nerviosismo en los círculos políticos influyentes, por las consecuencias que una opción contestataria puede traer en el escenario político actual y proceso electoral presidencial ad portas.

Al igual que en los procesos electorales anteriores, el factor religioso ha vuelto a constituirse en un componente no menos importante de esta contienda electoral. Aunque ahora  hay matices nuevos que me gustaría puntualizar.  Por un lado, ambas candidatas han construido su opción política alimentadas por dos de los más influyentes referentes teológicos del catolicismo. En Lourdes Flores, su preocupación por la moral pública y privada en temas como el aborto, la sexualidad y la propia economía tienen su correlato en el pensamiento ideológico del ala conservadora del catolicismo, cuyo referente principal está en el Opus Dei. Susana Villarán, en cambio, tiene una reconocida adscripción al pensamiento de la Teología de la Liberación, fundada por el reconocido padre Gustavo Gutiérrez. Precisamente, sus ideas y propuestas sobre la justicia social, la preocupación por los derechos humanos y los excluidos de la sociedad se afirman en los fundamentos de esta corriente teológica del catolicismo.

Por otro lado, desde el campo evangélico peruano, ha sido interesante observar las adhesiones desde diversos sectores eclesiásticos a las referidas candidaturas, a partir de las coincidencias con el discurso moral que ambas opciones políticas plantean. El sector evangélico que ha venido en estos años aproximando su discurso de fe y misión a temas relacionados con los derechos humanos, la laicidad del Estado, y la inclusión social, entre otros, ha encontrado en la opción de izquierda de Villarán un referente más  cercano a los principios evangélicos que ellos abrazan.

Por su parte, un sector mayoritario que antes se alineó masivamente a la candidatura presidencial del pastor Humberto Lay, inspirados en el pensamiento reconstruccionista que intenta fundar la nación sobre los cimientos de la denominada teocracia evangélica,  encontró en el discurso de Lourdes Flores una nueva posibilidad para legitimar su opción moral en el campo político. Las imágenes difundidas en plena campaña electoral en la que se observa a un grupo de pastores participando en un ritual de oración y “bendición” con la referida candidata da cuenta no sólo del modo como se legitiman ciertas “alianzas” político- religiosas en las esferas del poder, sino también de las nuevas estrategias de un sector ligado al campo religioso evangélico que anima aquellas cruzadas por la confesionalizacion del Estado y la sacralización del poder político.

Es importante subrayar que estos acercamientos político-religiosos están marcados, por  un lado, por el común interés que ambos tienen respecto a la batalla por la regulación de determinadas prácticas morales. Por otro lado, este encuentro se afirma en la lógica de una suerte de solidaridad selectiva —en ciertos temas y no en otros— a cambio de ciertos privilegios políticos, que muy bien ha sido calificado por el filósofo Guillermo Nugent como “la factura moral” (1), por el cual los defensores (y reguladores) de la moral   renuncian a la responsabilidad profética (que supone, entre otras demandas, la denuncia del pecado en todas sus formas)  en favor de la instauración de un determinado orden regulador de la moral pública.

Hay adicionalmente una coincidencia no menos importante en su particular concepción del rol de las iglesias a nivel de la estructura estatal y la construcción del orden social en la democracia. En este sentido, como lo ha señalado el historiador Juan Fonseca (2), ambos sectores coinciden en aquella visión que legitima el modelo del tutelaje religioso del Estado y la sociedad para influir en las políticas públicas o en las demandas sociales. La lógica teocrática del poder político que subyace esta práctica es aquella que asume que “los gestores de la fe tienen un imperativo moral o un mandato cultural para extender su dominio religioso sobre todas las estructuras de la sociedad” (3).

Lo que es interesante observar es que esta contemporánea cosmovisión religiosa del tutelaje cultural y político ocurre en un contexto en el que persiste aún en América Latina rezagos de aquel fundamentalismo y autoritarismo político construido históricamente  por una influyente orden castrense-clerical, mediante el cual se asume, por un lado, que los ciudadanos y ciudadanas no son capaces de hacerse cargo por sí mismos de sus intereses y por consiguiente necesitan ser tutelados. Por otro lado, esta lógica alimenta una particular forma de entender la práctica ciudadana, mediante el cual se remplaza la búsqueda del bien común por la sociedad de privilegios y el consenso ciudadano por el orden social predestinado.

De cualquier modo el proceso electoral reciente vuelve a develar, con todas sus variantes, las dos lógicas desde los cuales se pretende incidir en la esfera pública y participar en la vida política. Por un lado, aquellos que asumen lo público  como un “campo blanco” para conquistar el poder e impedir el crecimiento de aquellas fuerzas que impiden la afirmación de una determinada moral evangélica; por otro lado, aquellos que  han trascendido la reivindicación de los derechos religiosos para asumir una actitud crítica al sistema, defender los derechos de todas las minorías excluidas, y afirmar la laicidad del Estado.

Para decirlo en términos del sociólogo Martin Marty (4), el nuevo escenario visibiliza una vez más, por un lado, a aquellos que buscan (re)conquistar  el espacio público desde la lógica de “confortar al afligido sin afligir al confortable (al que tiene el poder)”; por otro lado, aquellos que han insistido en develar los “pecados estructurales” enquistados en el sistema político y económico contemporáneo.

Finalmente, este hecho vuelve a confirmar, en primer lugar, que asistimos a una cada vez más creciente desprivatización del campo religioso, lo cual supone el quiebre que los grupos o movimientos religiosos  hacen respecto al papel marginal y privatizado que les adscribían ciertas  teorías clásicas de la modernidad y de la secularización.  Y en segundo lugar, se observa que los sectores religiosos que buscan apropiarse de la esfera pública con un fuerte énfasis mesiánico  (desde una moral confesional) están cada vez más insertados con una clara “agenda reconstruccionista” en los círculos y espacios del poder político oficial. No sólo las coincidencias respecto a las opciones morales, sino la posibilidad de otorgarse  legitimidad mutua (política y religiosamente) subyacen en la gestación de estas nuevas “alianzas” católico-evangélicas, que viene de la mano con una particular manera de entender la democracia, el rol del Estado y el propio rol ético de las iglesias.

Citas:

(1)   Nugent, Guillermo (2010). El orden tutelar, Lima: FLACSO-DESCO.

(2)   Fonseca Juan. La coyuntura electoral y las posibilidades del progresismo evangélico en el Perú. Artículo publicado en ALC:

http://www.alcnoticias.net/interior.php?codigo=18051&format=columna

(3)   Pottenger, John R. (2007). Reaping the Whirlwind: Liberal Democracy and the Religious Axis, Washington: Georgetown University Press.

(4)   Marty, Martin E. (1974). Two Kinds of Two Kinds of Civil Religion, en: Richey,            Russell E. & Donald G. Jones (Eds.), American Civil Religion, New York: Harper & Row Publishers.

Este articulo fue publicado por la Agencia de noticias ALC (12-10-10)

para contribuir a este debate, compartimos diversos aportes academicos para entender las implicancias de la laicidad en el proceso de afirmacion de la democracia:

Sondeo de opinion sobre iglesias, tolerancia, sexualidad y reproduccion en Lima

El orden tutelar,  Guillermo Nugent

Estado laico, base del pluralismo, Patricio Dobree y Line Bareiro

(Otros ensayos en esta misma linea estan incluidos en el libro “La trampa de la moral unica”)

Laicidad e inclusion de la minorias religiosas, Maria Del Mar Rojas

El estado laico y la libertad de opinion, Ana Guezmes

Laicidad y democracia constitucional, Pedro Salazar Ugarte

Carlos Monsivais, Biblia y Estado laico, Carlos Martinez

Protestantismo diversidad y tolerancia, Carlos Monsivais y Carlos Martinez

El retorno de la laicidad, Mauricio Correa

La laicidad del estado en cuatro constituciones latinoamericanas, Jorge E. Precht